Pagina-afbeeldingen
PDF
ePub

circò declinare possent invictum quod ex dispositione et ordine partium mundi aspectabilis deducitur argumentum. Nam seu existat seu non existat materia, certissimum est ipsoque sensu intimo constat 1° dari ideam ejusmodi dispositionis, dari apparentias earum omnium quæ in mundo aspectabili veri philosophi esse credunt et demirantur; constat 2o, in ideâ illâ et apparentiis universi summam elucere sapientiam et eam quidem sapientiam quæ mentis nostræ intelligentiam longè superet; constat 3o, nos ejusmodi ideâ et apparentiis etiam invitos affici, ac proinde nos non esse ejusmodi ideæ et apparentiarum causam. Ergo agnoscenda est causa nobis superior, et à quâ pendeamus, quæ ejusmodi ideam et rerum apparentium in nobis producat, cuique summa intelligentia et potentia tribuenda sit; hæc autem causa est Deus; ergo. 6o Omnia argumenta metaphysica ex ideâ Dei et entis necessarii desumpta quibus evicimus Deum existere, non declinat immaterialista atheus, dùm rerum sensibilium existentiam admittere renuit. 7° Etiam abstrahendo à veracitate Dei, satis firma habentur existentiæ corporum argumenta, ut à nemine prudenter ejusmodi existentia negari possit. Id enim negare imprudens est et stultum, quod omnia suadent et astruunt, à quo admittendo nihil deterret, et ad quod judicandum invincibiliter inclinamur: atqui sic se habet corporum existentia, etiam ubi à Dei veracitate abstrahitur. 1° Hanc existentiam omnia suadent et astruunt, nempe testimonium sensuum constans et uniforme, omnes sensationes sensationumque relationes, omnes rerum ac personarum quibus circumdamur apparentiæ. 2° Nihil nos ab admittenda corporum existentiâ avertit et deterret; fatendum quidem reipsà aliquando dari in nobis impressiones sensationibus prorsùs similes, licet extra nos objectum ejusmodi sensationum non existat; sed tunc neque testimonium sensuum uniforme est, neque sensationes sunt constantes, neque habent pro objecto mundum aspectabilem, aut corpora generatim, sed aliquod duntaxat in particulari determinatum corpus; ergo ab admittendâ existentiâ corporum quibus rerum universitas constat, nihil mentem avocat et deterret. 3° Invincibiliter inclinamur ad judicandum existere corpora; testem hic experientiam appellamus: nemo non experitur se non posse constanter temperare se ab hoc judicio Corpora aliqua existunt; ergo, etc.

Dices: Non sumus certi existere corpora. nec illam probare conantur existentiam philosophi, nisi suppositâ Dei existentiâ; ergo, etc. -Respondeo 1o, Immaterialistarum atheorum systema à nobis fuisse confutatum multis argumentis à corporum existentiâ non petitis, ac proinde, etc. 2o Falsum est videri philosophis incertam esse corporum existentiam, nisi Deus summè verax omnibus præesse ponatur. Enimverò sentiunt quidem non nisi suppositâ Dei existentiâ posse haberi hujusce veritatis demonstrationes metaphysicè certas; sed nemo eorum est qui non agnoscat tot esse ut diximus, corporum existentiæ indicia etiam abstrahendo ab existentiâ Dei, ut nonnisi stultè in dubium revocari possit. Et verò sensationes sensationumque relationes non producuntur ab animâ ipsâ, siquidem eas etiam invita patitur, multæque sunt ingratæ et injucundæ quas spontè non suscipit; ergo vel oriuntur à corporibus, et tunc existit materia; vel eas imprimit nobis ens aliquod spirituale et præpotens, cujus proinde natura debet esse optima, rectaque voluntas; uno verbo Deus erit qui nos deludere non potest, sicque et Deus et corpora agnosci debent: vel ortum ducunt illæ sensationes ab animâ ipsâ ; sed istud repugnat: non enim eas spontè suscipit mens, cùm multoties eas ingratas ac injucundas experiatur invita; non eæ quoque necessariò è naturâ animæ pullulant; neque anima si existens à se intelligatur, dici potest dolori, illusioni nata et infelicitati. Restat ergo ut immaterialista atheus respondeat se sensationum causam sicut et suæ existentiæ nescire, hocque unum se scire quòd in momento præsenti existat et sentiat.

(Explicit citatio D. Lafosse.)

SECTIO SECUNDA.

De natura et attributis Dei.

ARTICULUS PRIMUS.

DE NATURA DEI GENERATIM.

Solemus essentiam seu substantiam Dei ab ejus proprietatibus et attributis dividere, illamque cogitare, ut substratum aliquod, cui inhæreant proprietates tanquàm accidentia in subjecto. Sed cùm hujus substrati seu subjecti, non in rebus modò divinis, verùm ne in naturalibus quidem, quisquam sibi notionem distinctam fingere possit, vanè institueretur de

illâ disputatio, haud minùs ac si cæci de coloribus dissererent. Per naturam igitur Dei hic intelligimus complexionem divinarum perfectionum, sive attributorum, sive proprietatum, per quas reverà nobis innotescit. Tolle ab ideå Dei necessitatem existendi, æternitatem, immensitatem, immutabilitatem, intelligentiam, bonitatem, potentiam; omnem ejus naturam sustulisti: sicut si tollas à materiâ extensionem, soliditatem, divisibilitatem, mobilitatem, nescio an relinquetur idea ullius rei, quam vocare possis essentiam materiæ. Sub hoc igitur titulo instituemus solummodò quæstiones tres : 1o An et quomodò Dei natura et perfectiones cognosci à nobis possint? 2° An et quomodò divinæ perfectiones sint à se invicem distinctæ ? 3o An sit inter Dei attributa aliquod primum, à quo alia fluere concipiuntur; et quodnam illud sit? Quæstiones has, cùm non magnam habeant utilitatem, valdè breviter concludemus.

QUÆSTIO PRIMA.

An et quomodò natura Dei cognosci possit. Triplex vulgò distinguitur cognitio: abstraetiva nempè, quæ comparatur non ex rei ipsius contemplatione, sed ex ejus operationibus et effectibus sic colligitur natura Dei ex admirabili mundi opificio; ad hanc etiam refertur cognitio ex ideis et revelatione. Intuitiva, quæ rem speculatur, ut in se est et immediatè : hanc speramus in alterâ vitâ. Comprehensiva denique alia dicitur cognitio, quæ omnes rei alicujus partes et rationes complectitur, totamque rei naturam interiùs perspicit et exhaurit. Omnis de intuitivâ Dei cognitione disputatio aliena est à nostro instituto : et de comprehensivâ Dei cognitione hoc solummodò dicendum habemus, quòd finitis mentibus non competat. Quippe cùm Deus contineat infinitam realitatem, omnes rationales rerum essentias, omnem veritatem, non potest perfectè et comprehensivè cognosci, nisi cogitatione infinitâ, cujus capax creatura non est; quæ Dei, non creaturæ attributum est. Igitur pauca solummodò addemus de cognitione abstractivâ, quæ propria est præsentis status. Plures recentiores nimiùm videntur deprimere abstractivam hanc cognitionem: negant illam esse ullo modo veram scientiam, seu arripere posse nos ex rebus creatis, aut ex ipsâ revelatione ullam sinceram divinæ naturæ notitiam. Aiunt ejus attributa esse toto genere disjuncta ab illis perfectionibus, quarum formam habemus

in animis, et nos non debere illas attribuere Deo, sensu univoco, sed sensu tantùm analogico; id est, debere nos cogitare, in Deo esse aliquid supra nostrum intellectum, quod respondeat aliquâ ratione istis nostris perfectionibus, quamvis cum illis non habeat veram similitudinem etiam genericam. In eâdem sententiâ etiam plures veteres Christiani fuerunt, ut Boetius, qui scripsit Deum non esse verè substantiam, sed ultra substantiam, et auctor cœlestis Hierarchiæ, falsò nuncupatus Dionysius Areopagita, qui Dei sapientiam vocat absurdam, irrationabilem et stultam sa‹ pientiam : quia est ultra omnem sapientiam ‹ et prudentiam. ›

PROPOSITIO.

Cognitio abstractiva divinæ naturæ, habequam mus in hac mortali conditione, vera est et sincera: seu ex effectibus naturalibus, ex ideis menti nostræ congenitis, ex creaturarum perfectionibus apprehendimus perfectiones Dei, si non perfectè et quoad modum infinitum, saltem ut in se sunt et quoad speciem.

PROBATIO. Nam 1o nullo modo intelligi tur quomodò perfectiones in Deo esse possint diversi generis et speciei à perfectionibus creaturarum. Scientia enim res una est et immutabiliter cadem in omnibus mentibus; verbi gratiâ, ratio convenientiæ inter tres angulos in triangulo et duos rectos, eadem est respectu omnium entium intelligentium; non enim hæc ratio contrahitur in hominis mente et amplificatur in divinâ, sed eadem in utrâque est, quia æquè est necessaria et immutabilis ac ipse Deus. Sic etiam justitia res est constans et uniformis est siquidem constans voluntas scquendi in agendo immutabilem rerum ordinem. Sicut igitur hic ordo rerum est regula uniformais, constans, flecti nescia, necesse est justitiam esse ejusdem generis in omnibus mentibus. Sic quoque benevolentia ejusdem generis et speciei est in Deo et homine : quid enim in quopiam ente esse potest, quàm voluntas benefaciendi vel felicitatem communicandi? Idem de potentiâ aliisque omnibus divinæ naturæ virtutibus dici potest.

:

2o Si divinæ perfectiones essent diversi generis ab illis quas in creaturis deprehendimus, vel quas cogitando assequi possumus, ista nostra analogica, uti vocatur, cognitio, reverà non esset cognitio. Verbi gratiâ, tametsi possimus hominem à nativitate cæcum testimonio hominum et multiplici experientiâ convincere,

esse in hominibus aliis sensum quo ipse caret, visionis videlicet, quo illi corpora distantia apprehendere possunt, tamen ista ejus convictio et persuasio non potest dici cognitio visionis. Atqui analogica cognitio est prorsùs ejusdem generis ac ista cognitio hominis cæci, quia divinæ perfectiones supponuntur toto genere disjunctæ à perfectionibus nobis cognitis, sicut facultas videndi dividitur naturà ab aliis sensibus, quorum cæcus notitiam habet. Præterea quomodò in istâ Christianorum quorumdanı sententiâ homo factus est ad imaginem et similitudinem Dei? Hæc certè similitudo in nullâ re potest consistere quàm in similitudine perfectionum. Quomodò Deus proponi nobis posset in exemplum, quod debeamus imitari? Scriptum est: Sitis imitatores Dei. Sitis misericordes, sicut Pater vester cælestis misericors est. Sitis perfecti, sicut Pater vester perfectus est. Si harum perfectionum nullam haberemus veram notionem, nostræ imitationis objectum esse non possent: nam ille qui imitando assequi aliquid conatur, debet id cognoscere quod imitatur. Cur etiam in Scripturis sacris hominum judicium appellat Deus circa suas agendi rationes, si ejus perfectionum moralium notionem nullam rectam habeamus? Cur ait apud Isaiam: Habitatores Jerusalem et viri Juda, judicate inter me et vineam meam? Cur apud Ezechielem: Audite ergo, domus Israel: numquid via mea non est æqua, et non magis viæ vestræ pravæ sunt? Cur denique in iisdem Scripturis refertur viros sanctos divinarum perfectionum notiones sibi efformâsse et judicâsse quid Dei justitiæ conveniret, quid non conveniret? Cur Abraham sic cum Deo contendit : ‹ Numquid perdes justum

cum impio ?....... Absit à te ut rem hanc facias, et occidas justum cum impio, fiatque justus sicut impius: non est hoc tuum qui judicas omnem terram, nequaquàm facies judicium hoc. Cur Jeremias Dei nomine hæc præcipit: Hæc dicit Dominus: Non glorietur sapiens in sapientiâ suâ, et non glorietur fortis in fortitudine suâ, et non • glorietur dives in divitiis suis; sed in hoc glorietur, qui gloriatur, scire et nôsse me, ⚫ quia ego sum Dominus, qui facio misericordiam et judicium et justitiam in terrâ : hæc enim placent mihi, dicit Dominus? › In quo loco asseritur in eo positam esse omnem hominis gloriam, quòd divinis perfectionibus cognoscendis par sit.

3o Denique nulla ratio cogit nos hanc sim

plicem et obviam divinæ naturæ explicationem deserere et ad illam obscuram et tenebricosam rationem analogicam recurrere. Perfectiones quidem Dei sunt omnes necessariæ, æternæ, independentes, inmutabiles, perfectæ, infinitæ ; in creaturis verò sunt contingentes, temporariæ, dependentes, mutabiles, imperfectæ, finitæ. Sed denominationes istæ afficiunt solummodò modum et gradum perfectionum, non ipsam speciem. Nam primò quod existit dependenter, vel in tempore, vel mutabiliter, habet certè realem existentiam, sicut id quod necessarium est, independens et æternum. Cognitio vel potentia dependens et nova est tamen cognitio et potentia; non quidem cum istis adjunctis quæ efficiunt modum existendi in Deo, sed tamen ejusdem generis. Nam abstracta idea cognitionis et potentiæ, quæ genus constituit, tam potest applicari cognitioni et potentiæ dependenti et mutabili, quæ heri orta est et cras cessabit, quàm cognitioni et potentiæ independenti et immutabili, quæ nunquàm esse cœpit neque interibit. Secundò, non differunt genere perfectum et imperfectum, sed gradu tantùm, secundùm majus et minus. Potentia perfecta est facultas quidlibet efficiendi, seu potentia sine adjunctâ imbecillitate ullâ potentia imperfecta est facultas quædam efficiendi. Sic scientia perfecta est perceptio omnium rerum possibilium et rationum omnium, quæ sunt inter res possibiles, id est, scientia sine ignoratione; scien1ia imperfecta est cognitio aliquarum tantùm rerum. et quarumdam tantùm rationum inter illas res hæc sanè non genere sunt distincta, sed gradu. 3o Denique non differunt genere infinitum et finitum: tum quia finitum et infinitum idem omninò sunt ac imperfectum et perfectum, quæ non differre genere modò diximus; tum etiam quia ubi dicimus Dei perfectiones scientiam et potentiam esse infinitas, hominis scientiam et potentiam esse finitas, supponimus esse similitudinem aliquam genericam: aliàs nullo modo utrasque possemus comparare. Nam si divinæ perfectiones essent toto genere disjunctæ à nostris, ut sonus à colore, non magis dicere possemus in Deo esse scientiam infinitam, quàm dicere possumus visionem esse sonum infinitum hi termini igitur, finitum et infinitum, nedùm includant distinctionem in genere, è contrario applicari non possunt nisi rebus quæ habent hanc genericam similitudinem. Ergo cùm informare animis volumus Dei distinctam ideam, hoc solùmmodò

cavendum est, ne defectus et limitationes, quæ modum finitum nostrarum perfectionum comitantur, illi tribuamus. Nostra cognitio, v. g., oritur ex sensatione, vel reflexâ cogitatione, vel ex discursu: non sic cognoscit Deus. Omnibus nostris affectibus adjuncta est perturbatio quædam, quæ à Deo omninò exulat, etc. QUESTIO II.

An et quomodò attributa divina inter se distinguantur.

Incidimus hic in controversiam scholæ celeberrimam, quam omninò prætermittere nefas foret, tamen non tantam habere videtur utilitatem, ut in illâ expendendâ multùm immoremur; et præterea ejus determinatio pendet ex interiori Dei essentiæ notitiâ, à quâ profectò longissimè distamus.

Duplicem scholastici distinctionem esse docent: aliam realem, quæ intercedit etiam nemine cogitante inter entia realia; aliam rationis, quæ fit per mentem in re simplicissimâ. Distinctio realis triplex distinguitur: alja major dicitur, nempe quæ est inter diversas substantias, ut inter corpus et animam, vel inter ea quæ relativè opponuntur, ut inter tres personas sanctissimæ Trinitatis. Alia minor vocatur, quæ est inter rem et ejus modum: quæ ita inter se differunt, ut substantia sine isto modo esse possit, non vice versâ ; ita corpus distinguitur à figurâ suâ. Alia denique formalis nuncupatur, quæ intercedit inter illa, quæ unam eamdem habent existentiam, ut inter duas proprietates inseparabiles ejusdem substantiæ: quales sunt in Deo scientia et potentia. Distinctio rationis duplex: alia rationis ratiocinantis, quæ fit per nientem sine ullo in ipsâ re fundamento, et solùmmodò nascitur ex imbecillitate mentis, quæ totum objectum, licet simplicissimum, unicâ cogitatione complecti nequit. Alia dicitur rationis ratiocinatæ, quæ non solùm fit per mentem ex imbecillitate, sed etiam quia est in re fundamentum distinguendi: et ideò cùm in re ipsâ spectatur, vocatur virtualis. Qui inter theologos scholæ Nominales olim dicti sunt, negabant aliam inter divina attributa distinctionem admittendam, præter distinctionem rationis ratiocinantis. Qui Thomista dicuntur, suam fecerunt distinctionem rationis ratiocinatæ, seu virtualem. Scotista acriter defendunt distinctionem realem formalem. At reverà duplex tantùm esse potest de hâc re sententia, neque ullo modo nisi nomine differunt Tho

mistæ et Nominales. Nam eòdem planè redit, si dicas cum his, adeò esse imperfectam mentem humanam, ut non nisi sub diversis et inadæquatis formis Deum valeat assequi; an verò dicas cum Thomistis adeò esse perfectum Deum, ut non nisi sub diversis et inadæquatis formis à mente possit intelligi. Utraque distinctio rationis ratiocinantis et rationis ratiocinatæ eodem modo definitur apud utramque familiam: est distinctio mentalis rei in se simplicissimæ ratione connotati seu effectuum, quos aliquo modo respicit. lisdem quoque exemplis familia utraque ad explicandam suam sententiam utitur. Commune est exemplum, virtus solis liquefactiva ceræ et indurativa luti. Fundamentum legitimum distinguendi, quod admittunt Thomistæ, nihil aliud est quàm summa Dei perfectio, seu æquivalentia pluribus causis quam perfectionem et æquivalentiam Gersonus et cæteri Nominales nunquàm negaverunt. Sed magis propriè loquentes dicebant causam distinctionis esse imbecillitatem ingenii humani, non summam Dei perfectionem ; aliàs Deus ipse sua attributa cogitatione divideret.

Sententia quæ mentalem tantùm distinctionem admittit, eò quòd simplicitati divinæ magis faveat, majorem Deo perfectionem attribuere videtur. In hâc opinione Deus unico et simplicissimo actu omnia intelligit, vult, agit: omnes proprietates divinæ, quamvis nobis variæ videantur ac multæ, reapsè tamen unum idemque sunt: non secùs atque solis lux, una licet sit et simplicissima, tamen si incidens in nubem frangatur, oculis nostris speciem præbet iridis variis distinctæ coloribus. At reverà nobis, qui ex perfectionibus mentium creatarum et variis ideis divinæ naturæ notionem informamus, omninò est incomprehensibilis hæc simplicitas, neque ex ullâ re argumentum pro simplicitate non intelligibili, cujus nulla extra Deum repræsentatio est, capere possumus: cùm Scolistis hæc argumenta sese offerant. Primò, perfectiones mentis divinæ et mentium humanarum sunt ejusdem generis, et tantùm differunt modo existendi et gradu. Sed perfectiones mentium humanarum sunt formaliter distinctæ; scientia in animo distinguitur formaliter à volitioné et potentiâ. Deinde conceptuum diversitas unicum est criterium diversitatis entium; sic omnes res distinguimus: sed divina attributa diversimodè concipiuntur: scientia et vis creatrix res nobis tam distinctæ videntur, quàm circulus et

triangulum. Sicut varia de triangulo affirmare licet, quæ circulo non conveniunt, v. g., quòd trianguli capacitas sit minima omnium figurarum, circuli verò capacitas maxima: sic etiam contraria de scientiâ et vi creatrice affirmamus. Scientia cuncta possibilia necessariò complectifur, et habet immutabile objectum; vis creatrix ad pauca se extendit, eaque mutabilia, nec necessaria. De hâc insolubili quæstione hæc sufficiant, de quâ etsi longiorem institueremus disputationem, nihil ad clariorem rei intelligentiam afferre possemus.

QUESTIO III.

An sit inter attributa Dei aliquod primum à quo cætera fluere cogitemus, et quod sit quodammodò divinæ essentiæ constitutivum.

Circa quæstionem hanc tres sunt theologorum sententiæ. Thomista contendunt intellectionem in Deo esse primum istud attributum constitutivum divinæ essentia; sed inter ipsos lis est, utrùm intellectio radicalis seu facultas intelligendi, an intellectio actualis, hoc nomine donanda sit. Scotistæ verò pro infinitate dimicant. Sed à theologis vulgò ad hunc honoris et dignitatis gradum præ cæteris omnibus perfectionibus effertur necessitas existendi.

PROPOSITIO.

Necessitas existendi, inter Dei attributa illud est, quod potiori jure dici debet gradus divinæ essentiæ constitutivus.

PROBATIO. Nam illud attributum præ cæteris omnibus dici debet gradus divinæ essentia constitutivus, quod in Deo primum est, quod Deum à quovis alio maximè dividit, quod à nobis concipitur ut fons et origo cæterarum omnium perfectionum, ita ut possint ex illâ à priori demonstrari. Atqui 1° necessitas existendi est quid primum in Deo, nihil enim concipimus priusquàm ipsum esse. Priùs est esse, quàm esse intelligens, quàm esse infinitum. Illud attributum magis quàm alia quævis perfectio, Deum dividit à quovis alio ente: nam entis divisio prima et maximè obvia atque generalis, illa est, entis per essentiam et entis per participationem; nullæ sunt res magis oppositæ quàm res necessaria et res contingens, quæ se habent, ut ens et non ens. Quippe ens necessarium est ens simpliciter, ens verò contingens, dependens et precarium, est primordialiter tantùm possibile seu non ens. Intellectio certè quam defenaan! Thomi

stæ non adeò dividit Deum et alia entia, cùm istam perfectionem omnes mentes participent. Nec infinitas seu summa perfectio, cùm si quidam modus existendi, nunquàm adeò disjunctus esse potest ab alio modo existendi, ac ipsa essentialis existentia Dei est à naturali, ut ita loquar, non entitate aliarum omnium

rerum.

2° Necessitas existendi adeò est fons et radix nostro concipiendi modo omnium perfectionum divinarum, ut ex illâ omnes demonstrentur à priori. Hoc enim jam supra confecimus, ubi probavimus existentiam entis perfectissimi ex necessitate existendi. Idem omnis sequens disputatio efficiet, in quâ singulas Dei perfectiones ex hoc principio derivatas fluere ostendemus. Hinc intelligitur quàm consentiens veræ philosophiæ sit narratio instituta in Genesi, in quâ scribitur Deum, quærenti Moysi, quis esset, et quod nomen haberet, respondisse, se esse ens per naturam, seu ens necessarium: Ego sum qui sum; sic dices filiis Israel : Qui est misit me ad vos.

ARTICULUS II.

DE DIVINIS ATTRIBUTIS.

Attributa Dei in tres classes commodè tribui possunt: prima continebit illa attributa, quæ concipiuntur ut modi existendi entis necessarii, quæque ita pertinent ad substantiam à se existentem, ut nequcant communicari creaturis: ideò illa appellabimus attributa incoinmunicabilia qualia sunt infinitas, æternitas, immensitas, immutabilitas, unitas. Secunda classis illa habebit, quæ concipiuntur, non ut modi entis necessarii simpliciter, sed ut modi entis viventis, vel ut facultates seu virtutes: talia sunt vita, scientia, voluntas, potentia, libertas, felicitas. Hæc attributa, quoniam participantur à creatis mentibus, dicemus attributa communicabilia. Tertia, illa denique complectetur, quæ habent habitudinem seu relationem cum lege æternâ et immutabili, quæque propterea moralia dici possunt: qualia sunt sapicutia, sanctitas, bonitas, justitia. Hæc verò attributa moralia cùm sint exercitatio ad extra attributorum secundæ classis, propriè pertinent ad disputationem de divinâ providentiâ, et propterea in subsequenti sectione de illis disseremus.

De attributis Dei incommunicabilibus. De infinitate Dei. Infinitum, si ad grammaticalem nominis potestatem attendas, vide

« VorigeDoorgaan »